纪念李泽厚先生逝世1周年丨说巫史传统

编者按：本文收入李泽厚：《说巫史传统》，上海译文出版社，2012年。

赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史，………吾与史巫同途而殊归者也。———孔子(《马王堆帛书·要》)

二十年前(1978年)我议论写思想史可以有两种方式(历史的或哲学的，“我注六经”式或“六经注我”式)，曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是“六经注我”式的写法:制造概念⑴，提供视角，以省察现象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启发便将是这种话语的理想效果。

我以前曾提出“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”、“一个世界”等等来话说中国文化思想，今天则拟用“巫史传统”一词统摄之，因为上述我以之来描述中国文化特征的概念，其根源在此处。我写了三本中国思想史论，从孔子讲到毛泽东，这篇则主要讲孔子以前。孔子是传统的转化性的创造者。在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。

我以为，中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制(TribeSystem)，一是理性化了的巫史传统(Shamanism rationalized)。两者紧密相连，结成一体，并长久以各种形态延续至今。但本文限于思想史，只谈后者。

一、巫君合一

新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一，是祖先崇拜⑵。真可说源远流长，材料极多。其他文化也多有祖先崇拜，中国的特征在于：

1.从远古到殷周，祖先崇拜与上帝崇拜的合一性或一致性。尽管历史学家们关于中国上古至上神与祖先神的关系，仍有各种参差不同的意见；尽管这两者的所谓“合一”或“一致”可能有并不相同的多种形态；但两者紧密相连却几乎被学者们所公认。如王国维认帝喾即殷祖先，“为商人所自出之帝，故商人谛之。⑶”郭沫若说:“卜辞中的帝就是高祖夔”，“至上神'帝’同时又是他们的宗祖”⑷。陈梦家说:“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。⑸”徐复观说:“殷人的宗教性主要受祖先神支配。他们与天帝的关系，都是通过祖先作中介人。周人的情形，也同此⑹”。张光直认为“商”字的含义即祖先崇拜，“在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎到微不足道的程度⑺”。如此等等。祖先生是人，死为神，或生即半神。无论生死，祖先(主要是氏族首领的祖先)都在保护着“家国”——本氏族、部落，部族（酋邦）、国家的生存和延续。在这里，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。《礼记》说“文王之祭也，事死者如事生”(《祭义》)，孔了讲“未能事人，焉能事鬼”等等，都是建立在这个事奉祖先”的基础之上。生与死、人与神的界限始终没有截然划开，而毋宁是连贯一气，相互作用着的。直到现代民间风俗，人死后，家属、子孙以各种“明器’(从器皿到纸制的房屋)殉葬，便仍是两千年前这个“事死者如事生”亦即祖先崇拜的具体延续。

2.更为重要的是，这种“相连”、“相关”和“一体”，在远古有其非常具体、实在的实现途径，这就是“巫”(Shaman)。“巫”在上古当然有一个极为漫长、复杂的演变过程。其中一个重要关键是，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”(政治首领)的特权职能。在卜辞中，可以见到“巫”与“帝”常相关连，如“帝于巫”、“帝东巫”、“帝北巫”等等。在体制上有所谓“寝庙相连”，即处理人间事务与侍奉鬼神的事务是在同一而相连结的处所进行⑻。即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。陈梦家说:“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首”⑼。张光直认为，巫通天人，王为巫首⑽。也就是说尽管有各种专职的巫史卜祝，最终也最重要的，仍然是由政治领袖的“王”作为最大的“巫”，来沟通神界与人世，以最终作出决断，指导行动，这意味着政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。王、玉、巫、舞，无论在考古发现或文献记载上，都强劲地叙说着它们之间同一性这一重要史实。苏秉琦说:“在五千年前的红山文化、大汶口文化、良渚文化那个阶段上，玉器成了最初的王权象征物……神权由王权垄断，一些玉器又成为通天的神器”⑾。《说文》:“以玉事神为之巫”。甲文:“贞，王其舞，若?”“贞，王勿舞”，如此等等。

这种“巫君合一”(亦即政教合一)与祖先——天神崇拜合一(亦即神人合一)，实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权⑿，但二者的一致和结合却始终未曾解体⒀。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权(王权)与精神统治权(神权)于一身的大巫。这有某些文献记载，如:

颛顼:“依鬼神以制义’（《大戴礼记·五帝德》)“帝颛顼主要的事是命重、黎'绝地天通’……只有他(指重)同帝颛顼才管得天上的事情”⒁。“颛顼的名字显然是取义于人持树枝和持玉而舞”⒂。

禹、夏后启:“禹步多巫”（《法言·重黎》)。“禹步者，盖是夏禹所为术.召役神灵之行涉”(《洞神八帝无变径·禹步致灵》)⒃。“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙”（《山海经·海外西经》)。“昔夏后启筮，乘龙以登于天，占于皋陶。陶日:吉而必同，与神交通”(《太平御览》卷八二引《史记》)。张光直以为，“九代”即巫舞，“夏后启无疑为巫。⒄”

汤:著名的“汤祷”:“昔者汤克夏而正天下，天人旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，……剪其发，磨其手，以身为牺牲。……雨乃大至，则汤达于鬼神之化人事之传也”(《吕氏春秋·季秋纪》，并见《墨子》等)

从文王到周公:“文王在上，于昭于天”(《诗·大雅·文王》)，“宁王惟卜用，克绥受兹命”(《尚书·大浩》),“宁王遗我大宝龟，绍天明，即命……”（同上)⒅

以及伊尹、巫咸等人，也是等同于王并享用后代殷王祭礼的大巫兼政治首领人物：

“昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊涉臣扈，格于上帝。……”（《尚书·君奭》)⒆

…………

这些都是后世儒家所颂扬不已的“圣君贤相”。本来，在上古率领氏族、部落、酋邦，作为父家长的政治首领，不但需要具备无比的勇力、刚毅的性格，而且更要求具有超人的智慧，以预见未来，指导行动。《尚书·大禹谟》称“(伯)益赞于禹。”疏:“赞，明也，佐也。”注:“赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也”。“见微知著”已成后世成语，即有先见之明。这正是“巫”的“佐助”“明辅”，即“赞”的功能。张光直说:“……神鬼是有先知的，……生人对神鬼这种智慧是力求获得的。掌握有这种智慧的人便有政治的权力。因此在商代，巫、政是密切结合的”⒇。

一提及“巫”，人们习惯地认为就是已经专职化的“巫、祝、卜、史”，以及后世小传统中的巫婆、神汉之类。的确，“巫”有这一逐渐下降并最后沦为民间傩文化的历史发展。之所以如此，却正是由于王权口益凌驾神权，使通天人的“巫”日益从属附庸于“王”的缘故。而王权和王之所以能够如此，又是由于“巫’的通神人的特质日益直接理性化，成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格。这就是中国上古思想史的最大秘密:“巫”的基本特质通由“巫君合一”、“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存，延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。至于小传统中的“巫”，比较起来，倒是无足轻重的了。

二、“巫”的特质

那么，什么是这个“巫的特质”呢？

甲文中，巫作田，多见。或作伞，同舞字，亦多见。它们与祈雨或祈雨的舞蹈活动有关。不仅卜辞，而且文献如《周礼》、《诗经》、《礼记》亦多见“舞”字①。当时“舞”种类繁多，颇为重要。仰韶马家窑彩陶盆的多人牵手的舞蹈姿态，大概就是这种巫舞形象②。巫舞求雨是其中最重要的一种。卜辞中多见求雨，巫舞求雨对农耕民族是头等大事，与整个氏族、部落生存、生活休戚相关，地位非常重要。其次，巫舞和巫术活动由求雨而并及其他种种祭祀活动(当时祭祀极为繁多，卜辞记载凡三、五日一祭)以及治病求药等等③。它从而发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范，我称之为“巫术礼仪” ④。其主观目的是沟通天人，和合祖先，降福氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。

分解说来，“巫的特质”以下列四点最为重要：

1.“巫术礼仪”主要是直接为群体的人间事务而活动的，具有非常具体的现实目的和物质利益，绝非仅为个体的精神需要或灵魂慰安之类作。降雨、消灾、祈福等等均如此。包括巫师治病，主要也是通由神明而救治肉体。

2.“巫术礼仪”是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，其中包括一系列繁细动作和高难技巧。由于它是沟通神明的圣典仪式(holy ritual)，不能小有差错。因此对巫师本人、参加操作者以及整个氏族群体成员，都有十分严格的要求和规范，必须遵循，不能违背，否则便会有大灾难降临于整个群体。巫术操作的这个方面后来发展为各种方术、技艺、医药等等专门之学。

3.最值得重视的是，人(氏族群体)的“吉”、“福”被想像是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫①甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神(从行为动作到心理意识)的活动成了关键。②在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。

4.在“巫术礼仪”中，情感因素极为重要。巫术活动是巫师或所有参加者所具有的某种迷狂状态，它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。但由于在话动、操作上又受着上述严格形式规范的要求，与繁复的细节仪式相结合，上述迷狂情绪便仍然受着理知的强力控制从而使它发展为一种包容有想像、理解、认知诸因素在内的情感状态。它大概是区别于动物、为人类所独有的多种心理功能复合物的最初呈现。因之，在塑建不同于动物心理的“人性”上，巫术礼仪也起了决定性作用。即使是各种恐怖、残忍的非理性迷狂的自虐形态(烧身、割肉、火烤……)，也仍然有理知认识和想像因素在内，动物便没有这种迷狂情感。巫术在想像中支配、控制对象，并与对象在想像、情感中合而为一，这是后世科技所没有的。

上述的粗略概括是想指出，“巫”的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。与巫术不同，宗教中的崇拜对象(神)多在主体之外、之上，从而宗教中的“神人合一”的神秘感觉多在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等等人的静观状态中。西方由“巫”脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来)与宗教〔情感，由巫术中的情感转化而来)的分途。中国则由“巫”而“史”，而直接过渡到“礼”（人文)“仁”（人性)的理性化塑建。

因之，下一个问题就在“巫”是如何理性化的?

三、由“巫”而“史”

由“巫”而“史”是关键所在。这当然又是一个慢长而复杂的过程，今日已很难具体知晓。下面只就所能猜测的现象，作些假设论断。

在中国上古文献和考古材料中，以卜筮的记录最为显赫。卜、筮与巫直接相关，是由巫所发展出来的静态形式。“巫咸作筮”(《世本》)。“(巫)像布策为筮之形，乃筮之本字……筮为巫之道具，犹规矩之于工匠。”①据考古材料，龙山文化、二里头文化即有被烧灼作占卜用的(牛、羊、鹿)卜骨②。龙山时期已有骨卜。龟卜是由骨卜演化而来的。而筮又由龟卜演变而成。饶宗颐认为龟(卜)、筮均有数，“龟属于生数，筮属之成数。”③这里重要的是，尽管卜、筮已由群体(或个体巫师)的动态活动演化而为个体静态的数字演算，但它们保有了上述“巫的特质”：

1.卜、筮服务于人事，主要服务丁王的政治活动，世俗性和实用性很强烈很明显，仍非心灵慰安之类。它与巫君的政治统治密不可分。“筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。……故曰疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。”(礼记·曲礼上》)

2.卜、筮有一整套复杂繁难的技巧规范，特别是数字演算的复杂系统。

3.卜、筮均为预见未来，它不单纯是祈祷，而是向祖先(神)提问，要求回答〔并且常常是必须回答即必有回答)，以解决疑惑，决定自己的行动，趋吉避凶。“蓍之德圆而神，吉凶与民同患，神以知来，藏以知往”(《周易·系辞》)。它的主动性、前瞻性(“先见之明”)很突出，而且卜筮本身即神的显露它即“神示”。“神”仍在此活动中，而并不重其对象性的存在。

4.卜、筮虽为理知性、认知性很明显的活动，仍饱含情感因素。“诚则灵”为根本准则，即要求卜筮者、卜筮活动以及卜筮服务对象(王)必须进入和呈现畏、敬、忠、诚等主观情感状态，它们具有关键性质。在这里，情感、想像与理智是交织混同一起，它不是逻辑认识，而更多审美敏感。

如此等等，都与前述巫术活动相同或相通。

但筮的一大特色在于数字演算。卜骨中已有成组数字，数的出现意味着替代巫的狂热的身体操作活动，人们开始以个体进行的远为客观、冷静和认知因素极强的数字演算，来明吉凶、测未来、判祸福、定行止。在初期，数字常与图像相连，是某种“象数相倚”(王夫之)的图像数字系统。它的成熟形态就是所谓“河图”、“洛书”、八卦和周易。“河图”“洛书”究竟是什么？与卜筮是何关系，学者聚讼纷纭，兹暂不论。但“筮”、“数”、“占卜”与八卦、周易①直接攸关，却为古今所公认。虽说法各异，意见不一，却各种材料甚多，姑引一二:

“夫易，古(占)物定命”(《马王堆帛书》)

“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。天数五，地数五。……凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神者也。”(《周易·系辞》)

“自伏羲画八卦，由数起。”(《汉书·律历表》)

“筮，数也。”(《左传·僖公十五年》)

“请问数安从出？商高曰，数之法出于圆、方。圆出于方，方出于矩……方属地，圆属天……知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。”(《周髀算经》)

田(巫)字亦工匠所待规矩(数学、几何工具)，商周时代，巫就是数学家。由此似可猜测，传说中所谓诸“圣人”作“河图”“洛书”、作八卦、作周易等等，正表明巫师和巫术本身的演变发展。这也就是“巫术礼仪”通过“数”(筮、卜、易)而走向理性化的具体历史途径。包括《周易》中的“天地定位，山泽通气，水火相济，雷风相薄”等似乎是外在对象的客观描绘，其实可能即来自巫术活动中对各种自然事物的想像性的驱使(今日小传统中犹有此种驱使自然对象的巫术残存)；《周易》中的“左旋知往，右旋知来”恐亦来自原巫术中身体动作的“左旋”“右旋”。已有学者论证八卦本与巫术舞蹈密切相关①。总之，本在巫术礼仪中作为中介或工具的自然对象和各种活动，都在这一理性化过程中演化而成为符号性的系统和系统操作。它日益对象化、客观化、叙事化，却又仍然包含有畏、敬、忠、诚等强烈情感和信仰于其中。值得注意的是，在此巫术活动演化为数字演算的符号活动中，仍然没有独立、至上的人格神观念的出现。相反，明显表现出的，仍然是人在神秘演算中的主导权和主动性。

与“巫”一样，但卜筮更突出了与君王活动特别是政治活动的联系，因之便记录、保存也声张着某些重大政治军事事件的经验。也就是说，不可思议、难以解说的“神意”“天示”与人们(氏族、部落、酋邦)的历史事实和经验越来越相互组接渗合，“神意”、“天示”越来越获有某种经验的理性范例和解说。《周易》爻辞卦辞中保存了好些史实，①它们作为历史的经验，已与“神示、“天意”混为一体。这也正是“由巫而史”的理性化过程的其体表现。巫术的世界，变而为符号(象征)的世界、数字的世界、历史事件的世界。可见，卜筮、数、易以及礼制系统(详下)的出现，是由巫而史的关键环节。陈梦家说，殷代大量卜辞乃“王室的档案”②，李镜池说<</span>周易>卦、爻辞乃卜史的卜筮记录。”③前人也早说过:“周之世官大者史。史之外，无有语言焉，史之外，无有文字焉。……易也者，卜筮之史也”④(龚自珍)，“天地、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者，何也?此史之职也”⑤,(汪中)等等。

《礼记·礼运》说，“王前巫而后史”。说的大概是空间。我愿将此释为时间，即将“史”视作继“巫”之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称。庄子说，“古之人其备乎，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。”(《天下》)即此之谓。总之，一方面“史”即是“巫”，是“巫”的承续，“祝史巫史皆巫也，而史亦巫也”；另方面，“史”又毕竟是“巫”的理性化的新阶段，特征是对卜筮——“数”的掌握。

其中，非常重要的一点是，“史”“巫”对天文、历法的掌握。这就是所谓“识天象”“知天道”。考古发现，仰韶早期墓葬中已有惊人的天文知识。它本与“巫术礼仪”相结合，是“巫”的重要内容。“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”(《汉书·艺文志》)，羲和之官，出自巫史。《礼记月令》中星座与祖先合祭。星宿变化可用占卜测之以定人事吉凶，凡此种种，便是与祖先崇拜(祭祀)直接相关的巫术活动的遗迹。②文献大量记载“巫”“史”与“知天道”有关。“吾非瞽史，焉知天道。”(《国语·周语下》)“昔之传天数者，高辛之前重黎，……殷商巫咸，周室史佚苌弘。”(《史记·天官书》)以及《尚书·舜典》记日月星辰岁时，《国语·周语》记武王伐纣的大量天文历象都是展示天象与人事，“天道”与人道直接关连。所谓“爰有大圆在上，大矩在下，汝能主之，为民父母”(《吕氏春秋·不侵》)，天地、政治、人事、鬼神通由卜筮数字互相牵连制约，而最终由王掌握。“知天”是为了治人，天人相通合为一体，仍然是“巫的特质”的伸延。“尧则天，禹敷土”是中国上古史的两大事件。“禹敷土”是治平洪水；“尧则天”显示在治水前的年代便有对天象的测定、遵循和使唤。“尧”作为儒家的第一圣君，正因为他是大巫师能“则天。“则天”当然有数字演算，因此又与历法相连。①这些都显示出原巫术活动通由数字演算而秩序化程式化的理性途径。天象、历数乃上古显学。《周礼·天官》说，“史，掌官书以赞治。“史”之所以能“赞治”，也就是因为“史”知“天意”，而与人事相连。

除了上述历史经验和天象历数两大因素外，“巫术礼仪”的理性化还有另一因素不容忽视，这就是军事活动。“国之大事，唯祀与戎”。祭祀(祖先)仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关系乎整个氏族、部落、酋邦生死存亡两件最为重大的活功。在新石器时代早期的红山文化中，已“一致显示神、军权集于一人的事实”。②中国上古战争之多，规模之大，恐为世界史上所少见。“自剥林木而来，何日而无战，大昊之难，七十战而后济；黄帝之难，五十战而后济；牧野之战，血流漂杵”(罗泌《路史》。中国兵书成熟之早，就是明证，因为它是无数战争经验的结晶。在远古和上古，战争的领导者是集神权、王权、军权于一身的大“巫”，但战争的胜负，客观上在很大程度却取决于能否理性地策划和制订战略战术。我曾强调说过:“只有在战争中，只有在谋划战争、制定战略、判断战局、选择战机、采用战术中，才能把人的这种高度清醒、冷静的理知态度发挥到充分的程度，才能把它的巨大价值最鲜明的表现出来。因为任何情感(喜怒)的干预，任何迷信的观念，任何非理性的主宰，都可以立竿见影的顷刻覆火，造成不可挽回的严重后果。必须先计而后战，如果凭感情用事，听神灵指挥，可以导致亡国火族，这是极端危险的。所以《孙子兵法》一开头就说，'兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也’”③。孙子还说:“明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，……必取于人”。作为领导、负责军事行动的“巫”“君”，其从事的“巫术礼仪”自然不能不受到这一方面经验教训的制约影响，从而使原巫术活动中的非理性成份日益消减，现实的、人间的、历史的成份日益增多和增强，使各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向。战争经验在这方面起了重要作用，这是非常重要的一点。

中国思想历史的进程“由巫而史”，日益走向理性化，而终于达到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所讲“善为易者不占”的阶段。“易”本即是占卜，为“易”而不占，这就要到周公特别是孔子的时代及以后了。

四、“德”与“礼”

到周初，这个中国上古“由巫而史”的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的“制礼作乐”。它最终完成了“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。

“德”和“礼”是这一理性化完成形态的标志。

文献中，周初以“敬德”“明德”注称。周金中多见“德”字。“德”作何解，众说不一。我以为，它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质①，继而转化成为“各氏族的习惯法规”②。所谓“习惯法规”，也就是由来久远的原始巫术礼仪的系统规范。“德”是由巫的神奇魔力和循行“巫术礼仪”规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。

周初讲的“德”，处在第二个阶段上，“德”在那里指的是君王的一套行为，但不是一般的行为，而主要是祭祀、出征等重大政治行为。日久天长，它与祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族、部落、酋邦生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯。也就是说“德”首先是与“祀”、“戎”等氏族、部落、酋邦重大活动相关的非成文法规。“德”在周初被提到空前的高度位置，与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的氏族——部落——国家的整套规范体制即“制礼作乐”有关。这个“制礼作乐”的“德政”可分为内外两个方面:“敬”与“礼”。

“敬”即畏敬，包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。周初文诰中多“敬”字。它源于上古的“巫术礼仪”，是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。但一直到孔子和《论语》一书，“敬”仍然保留了对神明的畏惧、恐饰、敬仰的情感特征。这种对神明的“畏敬”，恰恰有着巫术礼仪的特质精神。我愿引用徐复观和牟宗三对“敬”的特征描述。徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔诚，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”牟宗三说:“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定(Sel一affirmation)仿佛在敬的过程中，天命、大道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”也就是说，原典儒学讲的“敬”，不是如宗教(如西方基督教)那种否定自身(人)去投入上帝，而是感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。徐、牟用上述话语所描述的这种“中国哲学的特质”，其实来源正在于巫术礼仪中的心理认识——情感特怔：它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生人神浑然一体的感受和体会。从而，从这里生发不出“超越”(超验)的客观存在的上帝观念，而是将此“与神同在”的神秘畏敬的心理状态理性化为行为规范和内在品格。这也就是由巫术力量(magicforce)逐渐演化成为巫术品德(magic moral)这即是“德”的内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治首领的个体品德力量。这也就是后世道德的张本。简言之，即原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量的“德”，变而为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守。这种道德、品质、操守，仍然具有某种自我牺牲、自我惩罚、自我克制(如祭祀时必须禁欲、斋戒等等)特色，同时它义具有魔法般的神秘力量。所有这些，便都是原巫术礼仪的遗迹残痕。

“德”的外在方面便演化为“礼”。'夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律”(《左传·桓公二年》。这也就是“礼”。郭沫若说:“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。德的客观上的节文，……是明白地注重在一个敬字上的。”①《说文》:“礼，履也……从示从豊。”“示，神也。”可见“礼”本是巫君事神衷心敬畏的巫术活动。例如前述的“禹步”这当然也是巫君的最大德行。德、巫、礼本紧密相连。《礼记·祭统》:“礼有五经，莫重于祭。”“礼”首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。(《礼记·祭统》)“祭”作为巫术礼仪，使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。因为祭祀主要对象是祖先，从而与祖先因血缘亲疏关系不同，而有不同的等差级别的区分。这种区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上。这也就是所谓“礼数”。“礼”也是一种“数”。《礼记·郊特牲》:“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子所以治天下也。”这里所谓“数”，也就是指上述规范化了的各种秩序、过程、行为、规矩等种种细节。”“其义难知”，就是一方面如荀了所说“(礼)未有知其所由来者也”，另方面，天子必须掌握了解它的“意义”，才好治理天下。“礼”作为非成文的规范所谓嘉、凶、吉、宾、军五礼，以及所谓“经礼三百，曲礼三千”等等，既是严格要求的各种行为规矩的仪文细节，又是具有严重神圣意义的道理。在这里,“礼”就成了“理”。《礼记·仲尼燕居》:“礼也者，理也。”《礼记·乐记》:“礼也者，理之不可易者也。”它囊括了人的公私生活的各个领域。大到“朝廷的官职分工、等级秩序(《周礼》)，以及“分封”、“嫡长继承”等政治体系，①小到个人(主要是氏族贵族)起居饮食，应对进退(如《仪礼》所规范)，所有这些无不缕举列述，给予明确准则，这也就是“礼数”。这“礼数”原出于巫术活动中的身体姿态、步伐手势、容貌言语等等。它的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性都来自巫。孔子说，“周监子二代，郁郁乎文哉。”②周公通过“制礼作乐”，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”(《中庸》)。可见，所谓“德治”也就是“礼治”。“由巫而史”的“数”就不仅是筮卜，而且也包括“礼数”。这也就是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系(夫妇、父子、君臣……)，却具有神圣性质的根本原因。“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质。它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。①“礼”由巫术礼仪，演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范(“理”)，这一人文化理性化的进程，也就大体完成。

与大讲“德”“敬”“礼”的同时，周初突出了作为主宰力量的“天命”、“天道”的观念。如前所述，由于巫术礼仪中的神明是在过程而非对象，延续到这里，“天”即是“天道”、“天命”，而不是有突出意志、个性的人格神。相反，它与人可以测度理解的“四时行焉，百物生焉”等自然秩序倒混同在一起。于是，“天道”“天命”的基本特征是：永远处在行动中变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关连。在中国，“天道”与“人道”是同一个“道”。“天”、“大道”、“天命”、“天意”总是存在和呈现在“人道”之中。从而，此“道”很难成为超验对象，而只能是呈现在“生生不息”的大化流行中，在人及万物的生命、生长中，在君王的德政和礼制中，在“天行健，君子以自强不息”的人生奋斗中。《尚书·周书·蔡仲之命》说“皇天无亲，唯德是辅”，《诗经·周颂·维天之命》说“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”朱熹注：“天命即天道也。不已，言无穷也。以此亦祭文王之诗。”“天道”、“天命”不仅与人在一起，而且人(君王)的德政善行还能使“天道”、“天命”归属于他。由此可见，第一，与巫术活动一样，人的主观能动性非常重要，它可以影响甚至决定“天命、“天道”的归属与否。第二，与巫术中的“神明”一样，“天”作为“天道”、天命”，是功能性观念，而不是通过实体(substance entity)来了解和建立的有鲜明意志和个性的人格神。《礼记·表记》说“周人……事鬼敬神而远之”，孔子说，“敬鬼神而远之”，都是这个意思。“鬼神”作为人格，总是迷信的对象，而并非那运行流动富有生命力的“天命”、“天道”。

“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”(《周易·系辞》)《说文》:“圣(聖)，通也，从耳。”所谓“从耳”即“闻天道”。而口则是发号令，所以，“圣”也即是“王”。(《易传》:“圣人之大宝曰位”)。“圣”一方面通神明(内)，另方面治百姓(外)，这也就是“内圣外王”的来源。正如《易传》所描述:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗远，后天而奉天时，天且弗远，而况于人乎？况于鬼神乎？”这岂不是一幅相当清晰而完整的神通广大的人巫师(巫君)的标准形象？这也就是上古的“圣人”。①此外，如“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，“以通神明之德，以类万物之情”，“神以知来，藏以知往”，等等等等，便都是前述的巫——卜筮——史相当准确的描述。从“巫术礼仪”的理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王，即由原始的通祖先接神明，演化而为“君子”的“敬德修业”“自强不息”，而最终为“圣人”的“参天地，赞化育”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。

总起来看，“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流人民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心。而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。孔子说:“汝为君子儒，无为小人儒”，向无确解。我以为，这说的正是这两个方面，亦即大传统与小传统之异。孔子告诫当时儒者①不要成为民间老白姓(小人)的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承人

五、“仁”与“诚”

拙作《中国古代思想史论》曾以为，“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉。最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点”。②拙作《论语今读》说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性(欲)与社会(理)的交触统一。我以为这实际是以'情’作为人性和人生的基础、实体和本源”。世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以'即世间又超世间’的情感为根源、为基础、为实在、为本体。”③从80年代初到90年代末，二十年来我所宣讲的“情本体论”，其本土根源盖亦出自此巫史传统。

以前也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。礼乎礼乎，玉帛云乎战？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”因为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感、信仰，于是孔老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回’的，是上古巫术礼议中的敬、畏、忠、诚等真城的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孔子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语》讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远(“若圣与仁，则吾岂敢”)又近(“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”)；既易(“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”)又难(“回也三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”)，既单纯(“仁者爱人”)义复杂(“未知，焉得仁等等)；既不是某种特定的形态，非常灵活；又与各种心态、才能(如达、果、清等等)坚决区分，相当确定。它究竟是什么?似从无达诂。看来，它乃是以亲子情(孝慈)为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门(“未知生焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”)，另方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感、心态而加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活和人际关系中，使这生活和关系本身具有神圣意义，从而对“礼”作出了伦理心理学的重新阐释。《礼记哀公问》“孔子对曰:'古之为政，爱人为大。所以爱人，礼为大。所能治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本钦’”。孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。这就是孔子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。

不久前出土的郭店竹简有大量篇幅论述、描写人的情感心理，并一再强调“礼生于情”。“礼因人之情而为之”，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”；“始者近情，终者近义”。这正是原典儒学的传统。从孔子到《中庸》，到孟、荀，无不如此。特别是《中庸》的好些段落、章句如“至诚之道，可以先知”，“不诚无物”，“唯天下至诚为能尽其性……可以赞天地之化育”，“知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”尽管已完全抽象化、理论化，但从词句到内容，仍然清晰地折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地，既主观能动又神秘难解的原始渊源。包括《荀子》对“诚”的强调、《礼记》对音乐能和合天地、具有巨大政治功能等的夸张阐释，均同此。①

中国上古是发展得非常完备的氏族社会，其统治特重“礼乐”。“礼”以治身，“乐”以治心，即一讲外在仪文规范(礼)，一讲内在心性情感(仁)。俞正夑说:“通于三代以上书，乐之外无所谓学。”“礼”也从“乐”出，“乐”治心比“礼”治身更为重要。儒家一直强调“得民心”①。它是中国政治、伦理、宗教三合一的内在核心:归结为心理情感，不同于希脂开始的以理性为核心的西方传统。西方的理性来自人格神的上帝；如果上帝死了，不仅情感无着，理性也无足恃。中国不然，由巫、史走向的是充满理性精神的道德——伦理本体的建立。孔子日:“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”(《马王堆帛书·要》)这不必是孔子所说，但确是将巫史理性化的原典儒学（荀学？)精神。承续此同一精神，继原典儒学之后，“值得注意的是，无论在汉儒那里或宋儒那里，无论'天’作为'气’的自然或作为'理’的精神，虽然没有完全去掉那原有的主宰、命运含义，但这种含义确乎极大地褪色了。汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了'天’向人格神的宗教方向的发展” ②从而情感和理性都依据、归属和根基在这世间人际，此即我所谓的“实用理性”和“乐感文化”。之所以能如此，正是由于它们承继和发展了上述“巫史传统”的原故。

六、道家及中国文化基本范畴

“懦道互补”。之所以能互补，是因为二者虽异出却同源，有基本的共同因素而可以相连结相渗透，相互推移和补足。所谓“同源”即同出于原始的“巫术礼仪”。

如前所指出，巫术礼仪包含和保存着大量原始人们生活、生产的技巧艺术和历史经验。它通过巫术活动集中地不断地被温习、熟练而自觉认知。也就是说，巫术礼仪中所包含的科学认知层面，也在不断地理性化。它们最终形成各种上古的方技、医药、数术。尽管仍然裹夹着各种神秘包装，但其对现实生活的直接效用，使之日渐独立而成为非常实用的技艺。其中，以兵书为标志，军事方面脱魅最早；此外，要算历法、术数、方技；再其次，可能就要算以今本《老子》为代表的“道家”了。

《老子》和“道家”甚为复杂。根据郭店出土竹简和马王堆帛书，今本《老子》实际是一个曾经不断增益更改，历时数百年的合集(其中虽有不少抵牾矛盾，但整体仍自成系统，是为道家。儒、道区别在干“一仁二智” ①。简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。如果说，《孙子兵法》概括总结了自上古以来的丰富的军事经验，那么《老子》则概括总结了自上古以来的万千邦国的兴亡历史。传说老子曾为史官，历览成败存亡之道，应有所据。上古成败存亡大都与军事胜负有关，所以我曾认为《老子》与兵家有关①。也只有在灭国万千并且常常是荣华富贵顷刻覆亡的历史经验的感受领悟中，才可能有:“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”等等“无情辩证法”②的概括观念。拙著《中国古代思想史论》曾将《老子》一书分为三层，即社会层面上对复归原始氏族社会的幻想，政治层面上“知白守黑”、柔弱胜刚强等来自战争经验提升的战略、权术，而哲学层面上除上述“无情辩证法”外，又仍然保存了好些非常难解和神秘的章段。如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不动”；“视而不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。绳绳不可名，复归于无物”；“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”；“窃兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，等等等等。所有这些闪烁出的正是神秘的巫术礼仪的原始面貌。只有这样，也才好了解这些语言和描绘。从而，被今人释为所谓“本体实在”亦即《老子》一书中最为重要的观念“道”——“无”，其真实根源仍在巫术礼仪。“无”，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。它模糊而实在，涵盖一切而又并无地位；似物而非物，似神而非神，可以感受而不可言说；从而，“玄之又玄，众妙之门”，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。也正是从这里，领悟而概括出“无”，并扩及“当其无，有车之用”，“当其无，有室之用”等等日常生活的哲理和智慧，并与权术、战略相衔接以服务于现实生活。可见，不独儒家、孔子、《沦语》、《中庸》，而且道家、老子、《道德经》，也都来源于或脱胎于上古的巫史传统，都具有“重过程而非对象”，“重身心一体而非灵肉二分”这些基本特征。

巫术礼仪不仅是儒道两家，而且还是整个中国文化的源头。除已提到的历数、方术、医药、技艺等等外，中国文化中各领域所共同使用的一些基本范畴也如此。下举四项最为重要的中国文化范畴而约言之。

1.“阴阳”。原意为何，各有其说。如天地、日月、男女、昼夜、向背、青铜器凸凹两面等等。阴阳出内天地，似为新出土的郭店竹简证实。但拙意仍以为阴阳最早应源起于巫术操作中的动、静两种最基本的形态。

动静既区别、对立又彼此依靠、连结，相辅相成，并永远处在变动不居的活动中①；神明即由此降临。所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，就是这个意思。至于以“阴阳”来区分天地、昼夜、日月、男女等等，则是后来这观念对象化、叙事化即理性化的结果。“阴阳”之所以充满与人休戚相关的联系，却又不是光暗、善恶、上帝与魔鬼等对立概念，其根由也在此:它不是宗教的对象(客体)观念，而是巫术本身的活动范畴。以后用数来说“阴阳”，“阴阳’进人占卜等等，便正是前述巫术礼仪演化为符号活动后的一种呈现。

2.“五行”。与“阴阳”一样，“五行”来源的说法也繁多，如五方、五星、五帝、五德等等。我以为“五行”作为天人交感的反馈系统，正是巫术活动中普遍遵行的相似律的抽象化的理性产物。《周易》所谓“同声相应，同气相求”，它逐渐构成了“同类相召”的五行图式的思维方式，它是不同于逻辑思维的类比联想的体系化。类比联想模糊而准确，感性、多元而具创造性。它融直观、想像、理解于一炉，非概念或逻辑思维所能究尽。后世《淮南子》说“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……或感或动”，即此之谓。“五行”由于出于巫术而具有神圣性质，上古君王“威侮”还是“敬用”五行，关系乎盛衰成败。所以它并不是客观的逻辑推理，而正是实用理性的思维方式。

3.“气”。至今此词在外文中仍难确译。它亦身亦心，亦人亦天，亦物质亦精神。既作灵魂(soul),理性(reason)、意志(will)、形式(form)，又非物质(matter)、质料(material )、经验(experience ),空气(air)但又兼二者而有之。它既是“天地之气”，又是与人间相关连的“仁气”、“义气”等等(见马王堆《佚书》、《礼记·乡饮酒义》等)。总之，它既与自然、天地相关，又与人际、人情联系。它既属伦理(“是气也，集义所生”)，又属自然(呼吸吐纳之气)。其根本特征是无处不在而又流动不居。“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气果乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”(《管子·内业》)。它实际是巫术活动中所感受和掌握到的那神秘又现实的生命力量理性化的提升。

4.“度”。这就是我常讲的“中国辩证法”。不是p or p，而是P≠P±，认为“过犹不及”，即“中庸”是也。它完全不是明确概念的语言辩论术(如希腊)，而是难以言说却可掌握的实用真理。它首先是在技艺实践中所掌握、领会的那种“合理性”:'增之一分则太长，减之一分则太短”。它不是逻辑思维推理认识所能传达、说明，而只能通过操作、实践才可得到。所谓“运用之妙，存乎一心”。之所以如此，是因为它的本根源于巫术活动中的高难动作:只有通过这种恰到好处的高难动作，才能沟通神明。这就是“度”的本源。以后，“度”成为军事的“度”，政治的“度”，做事的“度”，作人的“度”，以及“乐而不淫，哀而不伤”情感培育的“度”。今天作为难以言说却可掌握的“恰到好处”，即那“无过无不及”的“度”，在各个领域仍然存在，这也就是艺术：生活的艺术，政治的艺术，艺术的艺术以及烹调的艺术等等。所以我一直强调它是实践行动中的辩证法，而不是语言、思维中的辩证法。它也源出于巫术礼仪。

本文上述种种，都是因陋就简极为粗糙地点触一下，如所谓由巫而筮、史、礼制，就只是理想型的简单化的逻辑陈述，实际历史更可能是三者同时并陈，参差互进，远为多样而复杂。这尚待史家细探。本文目的只在突出论点，不求全画，希望以此呼唤那在巫术礼仪中曾经活泼泼地跳跃过的远古先民的灵魂和生命，引起人们注意这个我认为极为重要的源头和环节，从而更深人更准确地把握华夏文明的基本特质和传统精神；继往开来，发扬光大。 

注释

〔1〕参阅Gilles Deleuzw& Felix Guattari《What is philosophy》, Columbia UP, 1994。

〔2〕何炳棣：“构成华夏人本主义最主要的制度因素是氏族组织，最主要的信仰因素是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的两面”。“商王虽祭祀天神、大神、吴天、上帝及日、月、风、云、雨、雪、土地山川等自然神祇，但祖先祟拜在全部宗教信仰中确已取得压倒的优势。”(《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》，见(二十一世纪)总33期.第93页、第96 至 97页，1996)

〔3〕王国维：《古史新证·殷之先公先王》，见《国维文集》第4卷第6页，中国文史出版社，北京，1997

〔4〕郭沫若：《代青铜时代·先秦天道观的发展》见《沫若文集》卷16，第,15页、19页，北京，人民文学出版社，1962

〔5〕陈梦家:《殷墟卜辞综述》，第562页，北京，中华书局，1988,

〔6〕徐复观:《中国人性论史》，第17页，台湾商务印书馆1969

〔7〕张光直:《中国青铜时代》，第346页，台北，联经出版事业公司，1994